Lacan ◊ Derrida

En la exposición de Antonio Marquet, que precedió a la mía, se abordó la Gradiva de Jensen y el trabajo que Freud le dedicara. En esa novela, cuyo interés se debe, en gran parte a la reflexión freudiana, la referencia a la huella adquiere una importancia fundamental. Se trata, de la huella de un pie. Nosotros la reduciremos a su más simple expresión, a la de simple huella, para que sirva de hilo conductor de las ponencias de esta jornada de trabajo sobre la escritura y el psicoanálisis.

Desde el comienzo quisiera enfocar mi exposición sobre algunas paradojas, que se iran desgranando y aclarando (espero) a lo largo de la disertación.

La primera paradoja se inscribe en la historia de estos Coloquios de la Fundación Mexicana de Psicoanálisis, en la mayoría de los cuales he participado, comenzando por el primero. Si en todos ellos he presentado un trabajo escrito, a éste, dedicado al tema de la escritura, aportaré una intervención oral, que habrá de pasar después al escrito.

Poner en relación a Lacan con Derrida no tiene en sí nada de novedoso, mucho se ha escrito al respecto desde distintas posiciones, a veces tratando de aproximar sus propuestas, otras veces tratando de oponerlas. Algunos autores han hablado de Lacan con Derrida, otros, han preferido considerar a Lacan contra Derrida. De todos modos, es indudable que el nombre de Derrida no puede estar ausente en un coloquio dedicado al tema de la escritura en su relación con el inconsciente.

Nuestra propuesta incluye el “punzón”, ◊, entre los dos nombres, porque en la relación, no relación que se establece entre Lacan y Derrida, se genera una tensión que implica un doble movimiento de unión y disyunción, en la perspectiva de un encuentro teórico que es, al mismo tiempo, necesario e imposible. El punzón tiene así la función de juntar y, en el mismo movimiento, separar los dos nombres. Se indica así que sería del todo imposible superponer la obra de uno a la del otro sin que dejen ambos y en muchos momentos de tomarse en cuenta recíprocamente. Es una relación donde lo que prevalece es la diferensia, que será uno de los temas centrales de nuestra exposición y que aclararemos más adelante

En el campo de las paradojas se incluyen las características absolutamente contrapuestas de los dos hombres: de un lado Lacan, más conocido por ustedes, personaje apasionado, flamboyante (flamígero), cuya enseñanza, que deja profunda huella, es esencialmente oral, y que publica su libro más importante con el título, quizás discutible, de Escritos . Del otro lado, del lado de Derrida, encontramos un personaje desmesuradamente mesurado, cuyas clases se ajustan a la lectura de textos cuidadosamente escritos en los que intenta borrarse del enunciado tanto como le sea posible . La enseñanza de Derrida alcanza un notable repercusión en los ambientes intelectuales de los Estados Unidos, territorio al que Lacan siempre quiso acceder y donde sólo pudo llegar de manera parcial y sesgada: nunca a través de las sociedades psicoanalíticas sino “tan solo” a través de los Institutos de Literatura de las ciertas universidades.

Entre ambos personajes lo que se puso en escena fué un encuentro, de filosofía, de bellas artes, de ciencias políticas, que, como todo encuentro, tuvo mucho de desencuentro. Solamente dos veces se encontraron en presencia Lacan y Derrida; de esos momentos hay dos relatos: el Elisabeth Roudinesco (1) y el del propio Derrida (2). El primer encuentro tuvo lugar en 1966 en Baltimore. Para entonces Derrida ya había publicado en la revista Critique el articulo que dió origen a su libro De la gramatología (3) y que Lacan había leído cuidadosamente. Los Escritos de Lacan estaban para entonces en prensa y aún no habían aparecido. Lacan le dice entonces a Derrida ” ¡ Fué necesario llegar hasta aquí , en el extranjero, para que nos encontráramos! “.

En este momento, según Derrida , el tema que los une, de manera velada y secreta, es el tema de la muerte. En vísperas de la aparición de su libro, Lacan se preocupa por cómo serán leídos sus trabajos cuando Derrida y él ya no estén. Los temas de la trascendencia y de la posteridad, estaban implícitos en esa conversación. También hablaron de la escritura sobreviviendo a la muerte y de la relación de la escritura con la muerte.

“Donc il y avait la mort entre nous, il fut surtout question de la mort, je dirai même seulement de la mort de l’un de nous, comme avec ou chez tous ceux qui s’aiment. Ou plutôt il en parlait, lui, seul, car je n’en ai jamais, moi, soufflé mot, il parlait lui, seul, de notre mort, de la sienne qui ne manquerait pas d’arriver, et de la mort ou plutot du mort dont selon lui je jouais” (4).

Para abordar la relación de Lacan con Derrida en `términos teóricos haría falta mucho más tiempo del que disponemos. Lo que allí importa se juega en sutilezas, en detalles, en tenues alusiones, en minucias que no podremos explorar a fondo ahora. Lo que sí voy a intentar es una especie de recorrido, un esqueleto estructural, que nos permita ver en qué, no toda la obra de Derrida y no toda la obra de Lacan se aproximan, se relacionan entre sí y en qué, por lo tanto, sus contribuciones deben ser diferenciadas. Si acentuaré más la referencia a Derrida es por el supuesto, tal vez equivocado, de que él es menos conocido para ustedes.

La formación filosófica de Derrida se enriquece con un marcado interés por la literatura que le lleva a plantear un borramiento de las fronteras entre ambas y a proponer modos de trabajo cuya fecundidad es visible en la multiplicación de los textos de orientación derridiana. En el campo de la filosofía sostiene una postura activa que impugna la “metafísica de la presencia”, metafísica que Derrida señala como solidaria de las psicologías conciencialistas. El supuesto que sustenta esa metafísica, aliada de estas psicologías, es el de la transparencia, el de la inmediatez del significado, que prometería un acceso a la presencia de la cosa por medio del signo que la representa para una conciencia. En el planteo derrideano este acceso directo es imposible. Es así como las consideraciones filosóficas lo llevan a interesarse por los problemas de la lingüística.

Derrida encuentra en la lectura de la obra freudiana un poderoso cuestionamiento a la concepción de lo que habrá que entender por escritura, y descubre, en la conceptualización del inconsciente, el instrumento mismo que permite problematizar la metafísica de la presencia.

Derrida mismo se ha explicado acerca de su primera obra:

De la gramatología era el `título de un artículo y de un libro aparecido unos cinco años antes que, y tal es uno de los numerosos errores o desconocimientos de Lacan y de tantos otros en este asunto, pues jamás he propuesto una gramatología, alguna ciencia o disciplina positiva que lleve ese nombre, sino que hacía grandes esfuerzos para demostrar por el contrario la imposibilidad, las condiciones de imposibilidad, el absurdo de principio de toda ciencia o de toda filosofía que lleve el nombre de gramatología. Ese libro que trataba de la gramatología, era todo, menos una gramatología”. (5)

Podemos decir que De la gramatología es una deconstrucción. ¿Qué implica éste término tan estrictamemnte asociado con los trabajos de Derrida? Es más fácil comenzar por una definición negativa: no se trata de un método ni de una técnica. En una aproximación positiva podemos afirmar que es una estrategia, estrategia de lectura, por medio de la cual, sobrepasando las intenciones explícitas del autor, se puede poner en evidencia al texto mismo en su capacidad productiva. El trabajo deconstructivo enfatiza el traspié en el que se pone de manifiesto otro significado presente en el texto, más allá de las intenciones del autor, y pone especial atención y enfasis en los márgenes, en los encuadramientos que, a través de nuevas contextualizaciones, abren espacio a nuevas lecturas que son, a su vez, nuevas escrituras.

La deconstrucción pone en evidencia que no hay un significado trascendental. La diseminación es constante y nos abisma en el fracaso de la transmisión y la imposibilidad de cierre del sentido. Tampoco hay referencias objetivas que puedan zanjar la ardua cuestión de la realidad o abrir un camino que garantice la presencia del objeto. Siempre tenemos que vérnoslas con relaciones de intertextualidad o, para decirlo en términos nietzscheanos -autor caro a Derrida- que se trata siempre de interpretaciones. Hay pues una multiplicidad de sentidos e interpretaciones, la realidad en su totalidad tiene p un caracter textual, está hecha de textos que crean y recrean esa realidad. Lo que (creemos que ) hay… son efectos de textos.

La deconstrucción que es puesta en juego en De la gramatología es una deconstrucción de la lingüística a través del análisis de la obra de tres autores esenciales y diferentes: Ferdinand de Saussure, en lo que de él nos llegó como Curso de lingüística general, Levi- Strauss, por lo que produce en el campo de la antropología y más aún por su interpretación de la lingüística, y Rousseau, por su Ensayo sobre el origen de las lenguas .

En primer lugar nos encontramos confrontados a los supuestos que organizan el concepto de “signo” en la obra de de Sassure. Ya se sabe que el signo, en su doble vertiente de significante y significado, aparece como representante y sustituto de una presencia originaria, presencia de la cosa misma que el signo vendría a sustituir. En este sentido, la teoría del signo seguiría siendo subsidiaria y sustento de una metafísica sustancialista. Derrida se propone pues : “… destruir el concepto de “signo” y toda su lógica”.(6)

El signo, nos dice Derrida, encuentra su esencia formal en la presencia supuesta de la cosa , y el significado adquiere un ‘privilegio por su proximidad al logos como phoné, a la razón como palabra hablada. Nietzsche, al señalar el caracter de interpretación de todo lo pensado, contributó a liberar al significante de su dependencia metafísica del logos, ubicandose así como precursor de las criticas al fonologocentrismo, antes aún de la conceptualización formal del signo.

Conviene que nos detengamos en una llamada a pie de página :

“…. no quiere decir, por una simple inversión, que el significante sea fundamental o primero. La “primacía” o la “prioridad” del significante sería una expresión insostenible y absurda de formularse ilógicamente dentro de la lógica que pretende, sin duda legítimamente, destruír. Nunca el significante precederá de derecho al significado, sin lo cual dejaría de ser significante y el significante “significante” ya no tendría ningún significado posible. El pensamiento que se anuncia en esta imposible fórmula sin lograr instalarse en ella debe por lo tanto enunciarse de otra manera: no podrá hacerlo sino haciendo sospechosa la idea misma de signo, de “signo-de”, que siempre permanecerá ligada a lo que aquí cuestionamos. Por lo tanto, en el límite, destruyendo toda la conceptualidad ordenada alrededor del concepto de signo (significante y significado, expresión y contenido, etc.). “(7)

Nos hemos detenido ampliamente en esta cita porque en ella se explicita uno de los puntos más polémicos de la relación Lacan Derrida .

Lacan persiste en la referencia al signo saussuriano y, siguiendo a Lévi-Strauss, plantea la primacía del significante subvirtiendo así la concepción del signo. En el pasaje citado, Derrida puntúa y destaca las consecuencias inadvertidas de tal operación. Creemos que esta puntuación será tenida en cuenta por Lacan sin llegar a reconocerla explícitamente: así, el pasaje de la conceptualización de la palabra plena (1953) al decir a medias (1973), así como el descarte de la propuesta del punto de capitonado ( punto ideal de supuesta concordancia entre el significante y el significado), serían admisiones de Lacan de la pertinencia de dichas puntualizaciones, aunque no sean solamente ellas las determinantes de sus cambios en el discurso.

La lingüística del signo queda prisionera de la ilusión de los sistemas escriturales fonológicos que nos hacen suponer que la escritura es secundaria y que el habla es primera. Ferdinand de Saussure , convencido de la naturaleza primigenia de la palabra hablada, llega a excluir a la escritura del campo de la lingüística: ” Lengua y escritura son dos sistemas de signos distintos; la única razón de ser del segundo es la de representar al primero; el objeto lingüístico no queda definido por la combinación de la palabra escrita y la palabra hablada esta última es la que constituye por sí sola el objeto de la lingüística”.(8)

Esa ilusión desconoce que no hay ninguna escritura que sea puramente fonética: las puntuaciones, los silencios que escanden las palabras, son elementos claramente no fonéticos, pero sin los cuales la escritura sería impensable. Del otro lado, las escrituras jeroglíficas e ideográficas incluyen siempre elementos fonéticos, ese es el camino que ha permitido descifrar la escritura jeroglífica

Dice Derrida :

” La distinción entre la escritura fonética y la escritura no-fonética, con todo lo indispensable y legítima que es, permanece como totalmente derivada frente a lo que se podría denominar una sinergia y una sinestesia fundamentales. De esto se deriva que no solamente el fonetismo nunca es todopoderoso, sino también que, desde siempre, ha comenzado a trabajar el significante mudo.” (9)

No podemos seguir paso a paso el análisis que Derrida hace de las tesis de de Saussure. En todo caso, pone en evidencia que, al colocar a la escritura como representación de la lengua hablada, se le da a la escritura un caracter de exterioridad, una exterioridad puramente instrumental y secundaria.

Agregado o suplemento de un habla de por sí plena, el salto a la escritura aparece pues como un hecho de violencia, una “usurpación” que remite entonces a la posibilidad de una esencia no contaminada inscripta en el habla.

Después de denunciar la metafísica inherente a la idea de signo, Derrida sostiene que la lengua oral es ya escritura. Esta reversión implica una modificación profunda del concepto de escritura. Su pretendida “derivación” requiere de una condición: que no haya existido nunca el supuesto lenguaje original, natura . Tal lenguaje primario fué, desde siempre, ya escritura. Este es el concepto de la archiescritura, otro nombre de la diferensia , de la que hablaremos más adelante.

Derrida aplica los mismos principios deconstructivos a su lectura de los textos de Lévi-Srauss. El fundador de la antropología moderna maneja una concepción del lenguaje, de inspiración saussuriana, a partir de la diferencia vulgar entre lengua hablada y escritura. La aparición secundaria de la escritura estaría ligada, para el antropólogo, a sociedades en que se ejerce la explotación del hombre por el hombre. Al negar así el carácter de escritura a la lengua hablada se produce un borramiento de la archihuella que permite regresar a ese otro mito de los orígenes, el del buen salvaje, el de los pueblos anteriores a la escritura y en los que no existiría la explotación del hombre por el hombre. Pero -sostiene Derrida- el planteo de la existencia de pueblos sin escritura, es una ilusión de quienes reducen la escritura a la forma vulgar, considerándola la gráfica de una pretendida sustancia fonética.

Derrida señala el etnocentrismo que está en juego en tal concepción:

“Pero un etnocentrismo que se piensa por el contrario como antietnocentrismo, etnocentrismo dentro de la conciencia del progresismo liberador. Al separar radicalmente la lengua de la escritura, al poner a esta última abajo y afuera, al creer por lo menos poder hacerlo, al hacerse la ilusión de liberar a la lingüística de todo pasaje por el testimonio escrito, se piensa efectivamente devolver su estatuto de lengua auténtica, de lenguaje humano y plenamente significante a todas las lenguas practicadas por los pueblos que empero se continúan llamando ” pueblos sin escritura” . Idéntica ambigüedad afecta las intenciones de Levi-Strauss y ello no es fortuito”.(10)

No es esta una crítica de poca monta, cuando recae sobre el investigador que denunciaba el etnocentrismo presente en la denominación de “pueblos primitivos”, o sobre quien puso en evidencia la complejidad estructural de las estructuras pretendidamente elementales del parentesco.

Por eso es que, volviendo a la paradoja del comienzo, cuando ironizábamos diciendo que a este coloquio dedicado a la escritura, traíamos una exposición oral, es necesario ahora matizarla invirtiéndola, por así decirlo, deconstructivamente: es sólo porque de alguna manera está escrita que esta ponencia puede ser expresada en su forma hablada.

En un trabajo anterior (11), parafraseando a Thomas Mann, decíamos que el sueño fué soñado porque ya antes fué interpretado. En el mismo sentido, el que lo hablado esté ya escrito no debe sorprendernos. Por eso no es casual, que el poster que representa a este coloquio sea esa pintura de Miró(12): escritura sin significado, puntos y rayas, sobre un azul infinito, forma de la escritura que incluye, forzosamente, sin poder dejarle fuera, a la pintura. Eso se aplica también a esas calabazas punteadas de ciertas etnias a las que Levi-Strauss niega la jerarquía de escritura, y ante lo que Derrida abre un enorme signo de interrogación: ¿con qué derecho, bajo qué principios, se puede sostener tal denegación?

.El término clave para dar cuenta de esta concepción no restringida de la escritura y que ya lo habíamos mencionado es el de diferensia. Derrida aclara que no se trata de una palabra ni de un concepto, sino de un mecanismo, que el llama la différance.(13) Consiste en el cambio de una letra en la escritura en francés de la palabra différence donde se sustituye una e por una a . Fonológicamente este cambio de una vocal no puede ser reconocido. Se produce así una marca muda, una intervención gráfica y transgresiva calculada para poder abrir la cuestión de la escritura , y la relación de esta con el habla.

Se han hecho dos propuestas para la traducción de éste neologismo derrideano: la primera es llamarlo diferancia, nos parece que esta propuesta no cumple el requisito de marca muda, ya que en español este reemplazo de la e por la a sí produce una diferencia fónica. La segunda propuesta es traducirlo por diferenzia, se recuperaría así el valor homofónicode la propuesta en francés con los requisitos de marca muda y en su caráter transgresivo de la ortografía , Por nuestra parte preferimos traducirlo por diferensia, que reune los requisitos antes mencionados con el agregado en español de la inclusión allí del ens, del ente, producto también de la escritura.

…”… si la diferensia es (pongo el es bajo tachadura) lo que hace posible la presentación del presente, ella no se presenta nunca como tal “.(14)

La diferensia nos pone más claramente en la pista de aquello a lo que apunta Derrida cuando critica a la metafísica de la presencia.

Al carecer de esencia y de existencia, no siendo ni una palabra ni un concepto, la diferensia es una propuesta estratégica que permite evitar o prevenir toda posible reapropiación ontológica o teleológica.

El análisis semántico permite que nos aproximemos a comprender en qué consiste esta aventura, este juego de la diferensia. Diferir tiene dos sentidos (esto es válido tanto en francés como en español): el primero remite a postergar, dejar para más tarde, especifica una determinación temporal. Derrida usa para ello el término de temporización. El segundo sentido de diferir que es también el más utilizado, tiene que ver con lo diferente, con lo no idéntico, en esta acepción destaca la importancia de la repetición, del espaciamiento..

” … “diferensia” designa la causalidad constituyente, productiva y originaria, el proceso de ruptura y de división cuyos diferentes o diferencias serían productos o efectos constituídos” (15)

Aplicando esto a la lingüística del signo, se hace patente que el signo se presenta como una presencia diferida, como una postergación del momento de encuentro con la cosa misma, esa que supuestamente podria, por virtud del signo lingüístico, encontrarse ante quien habla. La diferensia cuestiona este origen, pone en tela de juicio toda posibilidad de encuentro con la cosa, la re-presentación no tendría así un carácter secundario. La diferensia es la que produce las diferencias y no está antes que ellas, es más, nunca está presente . Así se pone en tela de juicio toda idea de origen. Se trata de un desplazamiento indefinido, ya que es el origen el que no es originario. Lo que importa no es el encuentro, sino el eterno desencuentro con la cosa . Aquello que siendo diferido necesita de la repetición diferenciadora. Desencuentro entre lo que pasa la primera vez y la segunda vez (primera vez que nunca tuvo lugar y que es efecto retroactivo del espacio que abre la diferensia misma). Para emplear los términos de Nietzsche, la máscara abre el espacio de la representación y la representación es la realidad misma, no remite a ninguna presencia que estaría detrás.

Por eso Derrida cuestiona la posibilidad de preguntar: ¿qué difiere?, ¿quién difiere? , preguntas que necesitan ser impugnadas por estar habitadas por los supuestos de un qué, o de un quién, anteriores a la diferensia misma. El qué y el quien son productos de esa diferensia..

De este modo, la diferensia nos pone en relación con lo que ignoramos y que excede la alternativa de la presencia y de la ausencia. Es a esa alteridad radical que Freud dió el nombre de Inconsciente.

” … el inconsciente no es, como es sabido, una presencia para sí escondida, virtual, potencial… Esta alteridad radical con relación a todo modo posible de presencia se señala en efectos irreductibles de destiempo, de retardamiento. ” (16)

En Nietzsche, en Freud, en Levinas, ve Derrida delinearse un cierre del tiempo de la ontología y el inicio de una nueva perspectiva donde la diferensia encontraría un lugar.

De Levinas toma esa magnifica expresión con la que se define el enigma de la alteridad: “un pasado que nunca fué presente”, y que para nosotros define el campo mismo del quehacer psicoanalítico.

Por esta vía de los encuentros, Derrida realiza una meticulosa y rigurosa lectura de los textos freudianos. Tal lectura no hubiera sido posible sin el retorno a Freud de Lacan.

La pregunta que atenacea la investigación freudiana es: ¿en qué consiste la memoria? El que pueda dar cuenta de la memoria en todas sus formas – incluído el olvido – habrá dado cuenta de la realidad psíquica.

Derrida reconstruye la marcha de Freud, desde el Proyecto de una psicología para neurólogos de 1895 (17), hasta la Nota sobre la “pizarra mágica” de 1924 (18). Todo allí está marcado por referencias escriturales que al entender de Derrida no son metáforas: “Indudablemente Freud no maneja metáforas si manejar metáforas es hacer alusión con lo conocido a lo desconocido. Mediante la insistencia de su inversión metafórica, vuelve enigmático, por el contrario, aquello que se cree conocer bajo el nombre de escritura”. (19)

En el Proyecto, Freud se ve precisado a concebir diferentes aparatos supuestamente neurológicos, que tienen que responder a un doble requisito: ser capaces de borrar la marca del estímulo para dejar siempre libre y receptiva la superficie y conservar en otro sistema aquello mismo que se ha borrado. En eso consiste el misterio mismo de la memoria.

Del Proyecto podemos pasar a la famosa carta 52 de su correspondencia con Fliess, del 6 de diciembre de 1896. Allí se presenta un bosquejo de aparato psíquico que incluye varios sistemas diferenciados en sus funciones. La posibilidad del pasaje de las huellas de un sistema a otro, o de su estancamiento, dependen de su “reordenamiento según nuevos nexos, una retranscripción (Umschrift)… la memoria no preexiste de manera simple, sino múltiple, está registrada en diversas variedades de signos” (20) El modelo de una memoria que es ya escritura impregna toda esta carta.

De La interpretación de los sueños sólo nos retendrán dos aspectos. Primero: el cuidado de la figurabilidad es el mecanismo del trabajo del sueño que tiene que dar cuenta del carácter visual del mismo. Freud ilustra la formación de los sueños haciendo alusión a diversas analogías , los jeroglíficos, el rebus, los comics o la escritura ideográfica; todos ellos modelos escriturales. Los modelos escriturales abren la escena donde el sueño y la historia podrán representarse.(21) Segundo: el aparato psiquico que tiene que dar cuenta de esta puesta en escena, la otra escena, está constituído por huellas mnémicas, marcas escriturales que podrán o no ser activadas, según sus vías de fraguado, de facilitación (Bahnungen).

En Más allá del principio de placer, Freud presenta el juego del fort-da, el nieto de Freud lanzando y recogiendo el carrete . La repetición aparece allí como fundadora de la huella. Es en el seminario II que Lacan trabaja este texto de Freud planteando la relación del lenguaje con la muerte. Allí Lacan desmonta toda referencia biologista de la pulsión de muerte y propone el registro simbólico como aquél donde la palabra, siendo la muerte de la cosa, hace de la muerte la condición de posibilidad de la vida. Derrida aceptaría, seguramente, esta homologación del lenguaje con la muerte, siempre y cuando ese lenguaje sea ya una escritura.

Llegamos así a la Nota sobre la “pizarra mágica”, ese artefacto consistente en una superficie encerada y una hoja de celuloide desprendible que la cubre y que permite conservar en la superficie encerada lo que hemos escrito sobre el celuloide y que se fué borrando al separar el celuloide de la superficie encerada. Este artefacto le permite a Freud ejemplificar maravillosamente el doble requisito de la memoria, el requisito de borrar y conservar, o mejor dicho que permite conservar porque lo hemos borrado.

Los sistemas de transcripciones que Freud propone, suponen una escritura primera, un origen. Ese es el límite que Derrida va a cuestionar planteando la inexistencia de tal origen. Se trata de un desplazamiento perpetuo .Siempre nos tenemos que ver con transcripciones, que son al mismo tiempo originales y copias, porque el “verdadero” original, está siempre desplazado..

Freud inventa una primera experiencia real de satisfacción, para dar cuenta de la satisfacción alucinatoria del deseo. Ese grado cero de la escritura y de la memoria, es, en realidad, una experiencia primera y nostálgica que nunca existió. Pero es también un mito teóricamente necesario: un pasado que nunca fué presente, efecto retroactivo de una limitación al goce que procede de la naturaleza misma, pero que el sujeto oscilará luego en atribuir al Otro o a sí mismo. En el campo de la literatura esta situación ha sido reiteradamente trabajada por Rilke, y a esos trabajos Claudio Magris le dedica un excelente ensayo en su libro El anillo de Clarisa (22) . Rilke, el escritor de la nostalgia también se pregunta constantemente: ¿cuando es el presente? Vivimos constantemente tensionados hacia un pasado mítico, desde un ahora que también será mitificado.

Hemos realizado hasta aquí un rápido recorrido por algunos textos freudianos. Hemos tratado de subrayar la incidencia en el pensamiento de Derrida de los escritos de Freud, y los puntos en los que inserta sus comentarios críticos. Eso por el lado de Freud y cómo éste es leído por Derrida.

Entremos ahora por el lado de Lacan. De la gramatología aporta dos referencias implícitas a Lacan aunque su nombre no aparezca. Son los puntos donde Derrida hace referencia a la imposibilidad de la palabra plena. Todos sabemos que este es un tema lacaniano por excelencia , propuesto y ampliamente considerado en el Discurso de Roma (1953), cuando la lingüística sassuriana está más presente para Lacan y es el instrumento que le permite realizar una lectura absolutamente original de la obra de Freud. Sin embargo esta asociación no dura mucho y hace crisis cuando Lacan impugna un concepto fundamental de la lingüística saussuriana, el concepto de significación. (23) La separación de Lacan con respecto a los enunciados de de Saussure queda marcada con la acuñación de dos neologismos: la significancia y la lalengua. La significancia, como efecto de significación, trata de sustraerse a lo que Derrida critica como efecto de presencia a través del significado. En cuando a lalengua, Braunstein (24) señala que el equivoco se produce en la aparición de una marca escritural y no fónica, lo que responde estrictamente a la definición de diferensia de Derrida.

¿Son estos cambios una respuesta de Lacan a una interpretación implícita en la lectura derrideana?. Dejemos abierta la pregunta ,conformándonos con la mera sugerencia.

Sabemos que Lacan pasará de la propuesta de la palabra plena a la del decir a medias (mi-dire), y a la condición de no toda, que caracterizará en su obra a La mujer (que sólo existe tachándola, es decir igual que la diferensia) y a la verdad. Ambas, La mujer, y la verdad sólo pueden decirse a medias. Estas modificaciones que Lacan introduce en su obra y que nosotros estamos subrayando van en la dirección de los señalamientos de Derrida, movimientos de descompletamiento, de no cierre.

Otro punto de encuentro/desencuentro entre los autores que nos ocupan surge de la cuidadosa lectura que Derrida hace del seminario que Lacan dedicó al cuento de Edgar A. Poe La carta robada. (25) El mismo Derrida se ocupa de señalar los puntos polémicos entre él y Lacan respecto de la lectura del texto de Poe, y ubica ocho de ellos. (26) Remitimos al lector al texto íntegro de Derrida , por nuestra parte, nos detendremos en tres puntos que consideramos fundamentales en la controversia.

El primer punto es el del trayecto propio y circular de la carta (de la lettre): si la carta siempre llega a destino -como plantea Lacan- aunque ella sufra un rodeo, significa que la carta, que la letra (carta y letra son homónimas en francés), tiene un destino propio. Esto dejaría abierta la posibilidad de un encuentro, en algún momento, del significante y del significado,cuestión en lal que ya hemos abundado al abordar el problema del signo, y en la que Derrida plantea explícitamente su desacuerdo con Lacan. ¿A quién pertenece la carta? Hay un texto fascinante de Derrida que se titula Envois 27 , texto del que Derrida dice que no sabe si es legible. Se trata de tarjetas postales enviadas entre el 3 de junio de 1977 y el 30 de agosto de 1979. Hay un yo que escribe y un tú destinatario, sin edad, sin sexo definido, a veces hombre, a veces mujer, en esa carta abierta que es una postal. Este divertimento puede ser pensado como una respuesta lúdica de Derrida a Lacan en torno al tema de la carta. Lacan es indudablemente uno de los destinatarios, uno entre todos, pues quien quiera puede serlo. Sin embargo, a la luz de esta conversación secreta, el texto produce, a cada giro, efectos caleidoscópicos. Derrida analiza allí innumerables situaciones críticas sobre la cuestión de la carta, desde la tarjeta postal, pasando por el análisis de la historia de la reina Esther, tema de la festividad de Purim en la tradición judía que, incluye como en el cuento de Poe, un rey, una reina, un ministro y el uso del sello real. Después, se detiene en el análisis de las cartas de Platón, trece cartas de autenticidad dudosa en distintos grados, para hacer aún más compleja y variada la gama de posibilidades: ¿ de quién es o a quién está dirigida, una carta de autenticidad dudosa?. Por nuestra parte, podríamos agregar el ejemplo de las cartas a Milena de Kafka: la recopilación de estas cartas incluye referencias de una carta de Milena a Kafka, de cuyo contenido éste nunca llega a enterarse, ya que Milena le pide, encarecidamente a Kafka que se la devuelva sin leerla. La pregunta sobre la pertenencia de la carta sigue abierta.

Contextualicemos el momento en que Lacan dicta el seminario consagrado a La carta robada. El se propone como el auténtico heredero de la letra freudiana frente a la princesa Marie Bonaparte. De allí la necesidad de sostener que la carta siempre llega a destino, que la carta forja el destino, ese es el designio de Lacan. Para Derrida el significante nunca se encuentra con el significado, y por eso nadie puede pretender cerrar la significación en algún punto, por importante que éste sea. De éste modo, el cuento de Poe sigue abierto a la diseminación y no remite a ninguna verdad.

El segundo tema problemático que separa la lectura que estos dos autores hacen del cuento de Poe es consecuencia del anterior. Se trata de la verdad como develamiento. Esta conceptualización, cercana al pensamiento de Heidegger, permite a Derrida señalar que no alcanza con querer superar la metafísica para lograrlo. Heidegger, llevando la metafísica hasta sus límites, queda en el campo de la ontología – y su conceptualización de la verdad es una de las razones de que no pueda trascenderlo-, a diferencia de Nietzsche, a quien dice seguir. Para Nietzsche no hay verdad con mayúscula, ni tampoco significante alguno, que sea trascendente. Así nos vemos llevados al siguiente tema.

El tercer punto que nos interesa subrayar en la polémica tiene que ver con la posición trascendental del falo, punto donde, paradójicamente, la interpretación de Lacan coincide con la de la princesa Marie Bonaparte. Los dos psicoanalistas remiten al falo, al pene faltante de la madre. Sobre este punto Derrida objeta que no hay posibilidad de falocentrismo sin falocratismo, que la diferencia no es una simple distinción, ya que implica siempre una jerarquización. (28)

Pero así como hemos señalado el alejamiento de Lacan de la lingüística saussuriana, vale también la pena subrayar el camino que va, en la producción lacaniana, desde La significación del falo (1958) (29) e Ideas directivas para un congreso sobre la sexualidad femenina (1960) (30) hasta el Seminario XX Encore (31), donde Lacan plantea las fórmulas de la sexuación y propone, además del goce fálico, la existencia otro goce, el goce del Otro, goce femenino, entendido éste como suplementario. El falocentrismo sigue siendo eje en la teoría, sin embargo, el goce fálico ya no es único.

Lacan da cuenta del goce femenino llamándolo goce suplementario. Esta palabra conlleva evocaciones que no creemos gratuitas. Cuando Derrida analiza en De la gramatología el ensayo de Rousseau sobre El origen de las lenguas, subraya, con especial énfasis, la categoría de suplemento Si para Rousseau la escritura es un suplemento del habla, señalando así el carácter secundario de la misma, Derrida se detiene en la multivocidad del término, ya que también se suple lo que no hay, lo que falta. Es en ese sentido que Derrida plantea la necesidad de una nueva lógica del suplemento.

¿Será el goce femenino, el goce suplementario, la respuesta lacaniana a ésta nueva puntualización de Derrida? El goce femenino que se caracteriza porque no puede decirse y que, sin embargo, puede escribirse, marca escritural , entonces, y no fónica, con lo que responde a la definición misma de la diferensia

A esta altura de nuestra exposición podemos afirmar que el recorrido lacaniano va desde un asunto de lenguaje en “Función y campo de la palabra y el lenguaje en psicoanálisis” a un asunto de escritura en “La instancia de la letra en el inconsciente” (1957) (trabajo del que Lacan se ocupa de aclarar que es “anterior a toda Gramatología”) . A partir de entonces la reflexión de Lacan no deja de ocuparse de la escritura. Como ejemplo, valga recordar el Seminario XX, Encore, donde, además de formular la propuesta del goce femenino, Lacan define a lo Real como “aquello que no cesa de no escribirse” y a lo Simbólico como “aquello que no cesa de escribirse”. Más adelante aún, podríamos llegar hasta el seminario consagrado a Joyce donde, justamente, Lacan plantea la posibilidad de estabilización y de suplencia del Nombre-del-Padre en la psicosis a través de la escritura..

Hemos seguido el recorrido de Derrida mostrando como el encuentro con la obra de Freud le ha permitido proponer nuevas hipótesis y articulaciones. Hemos señalado los puntos críticos de su relación con Lacan y la manera en que Lacan ha ido modificando posiciones en un acercamiento cada vez mayor a las posturas de Derrida. Vimos que Derrida plantea en De la gramatología la imposibilidad de la primacía del significante y de la palabra plena, posiciones que Lacan se ve llevado a abandonar. En “El cartero de la verdad”, Derrida apunta a la imposibilidad de un destino preestablecido que permitiría esperar el encuentro armónico del significante y el significado. Lacan define más adelante al S (el sujeto), tachandolo y en fading entre un S1 impronunciable y un S2 que viene a representarlo. ¿Será demasiado arriesgado afirmar que esta definición tiene que ver con la diferensia: el sujeto como efecto de la repetición entre un primer tiempo irrecuperable y un segundo tiempo que vendrá a representarlo?. Más adelante, en las fórmulas de la sexuación, el goce fálico ya no reina como único, sino que Lacan reconoce la posibilidad de otro goce, el goce suplementario de la sexualidad femenina ¿Concluiremos por eso que ambos están diciendo lo mismo o que Lacan se ha vuelto derridiano? (como lo sugiere Derrida en Pour l’amour de Lacan ). O, como proponen algunos supuestos defensores de Lacan, que la crítica de Derrida no tiene cabida porque lo que Lacan quería decir es lo que Derrida dijo.

No creo que ninguna de esas sea la respuesta, ya que lo que hacemos es asimilar a uno y a otro. Más bien sería necesario conservar la diferensia y los efectos de fecundación recíproca que están en juego en esta particular intertextualidad.

Pasemos, para terminar, a otra anecdota de desencuentro relatada por el mismo Derrida: Lacan habría dicho a René Girard en Baltimore.(32) ” Sí, sí, ,pero la diferencia entre él (Derrida) y yo es que él no tiene que ver con gente que sufre”, Derrida considera muy imprudente esta expresión referida a algo de lo que Lacan no podía saber, ni en cuanto al sufrimiento de las personas con las que tenía que ver , ni en cuanto a la transferencia.. En otras palabras, que Derrida le negaba así el lugar que Lacan pretendía arrogarse de Sujeto Supuesto Saber.

También aquí Derrida tiene razón: todo el que tiene que ver con la escritura tiene que ver con el sufrimiento, porque la escritura es enfrentamiento con la muerte, y tiene también que ver con la transferencia, en la medida que su lugar es el sostén de múltiples transferencias… Y, sin embargo, también Lacan tiene razón. Porque lo que, a nuestro entender, marca un hiato , una diferencia radical en sus prácticas, es que el psicoanalista debe hacerse cargo del problema de la psicosis.

Si en el campo de la literatura la lectura en abismo abre al infinito la posibilidad de otras lecturas, ¿qué pasa cuando en el sujeto falta ese tapón que pueda poner límite al deslizamiento infinito de los significantes? Tal situación es la experiencia misma de la locura.

Ese papel de tapón para el incesante desplazamiento significante en la locura es cumplido, en la enseñanza de Lacan, por el significante del nombre del padre que debe reemplazar al deseo de la madre en la metáfora paterna . Cuando esta función falla, y se desencadena la psicosis, es a la metáfora delirante a la que corresponde la función de tapar, de frenar el escurrirse de los significantes, y premitir así un proceso de restauración, de estabilización de alguna realidad, por personal que sea.

Esta diferencia , que en Derrida la diseminación es infiníta y en Lacan se repiten los modelos que buscan un punto de estabilización, puede ser rastreada en distintos momentos de la obra de Lacan. Para mencionar algunos: en el Seminario XI (33) Lacan propone el modelo de la nasa, ese artefacto para pescar con una abertura en la que coloca al objeto a, cacho de real que posibilita la ‘pulsación temporal del inconsciente; y cuando más adelante, nos encontramos con la fórmula del fantasma S◊ a, el objeto a viene también a obturar el más allá de la nada y produce así el umbral de lo representable .

Quisiera pues, para terminar, dejar planteada la hipótesis que , la principal diferencia que queda en pie en este campo cultivado por Lacan y Derrida, es la elaboración lacaniana del objeto a , perdida necesaria para que haya sujeto. Por ello el campo de la psicosis es el lugar de las diferencias, y de la diferensia.

La relación de Lacan con Derrida amerita, en su complejidad, un estudio detallado de lo que aquí queda solamente esbozado.

Muchas preguntas permanecen pendientes: ¿es que la deconstrucción y la recurrencia a la diferensia permiten a la filosofía salir del campo de la metafísica? ¿ O al igual que Heidegger , de quien Derrida dice que queda dentro del campo de la ontología que pretende superar, él también permanece en la misma disyuntiva? ,¿Será una disyuntiva insoslayable?

En una reciente entrevista periodística (34), Derrida sostiene que la deconstrucción es la experiencia de lo imposible. Si bien son distintas prácticas las que incursionan por el límite de lo imposible, no podemos dejar de tener en cuenta que tanto Lacan como Freud definieron al psicoanálisis como la práctica de lo imposible.

¿Derrida psicoanalista? ¿ Un Derrida lacaniano?

Mayo 1994.


Notas

1- Roudinesco E.: Histoire de la psycchanalyse en France. Seuil. Oaris, 1986,, p.418.

2- Derrida J.: Pour l’amour de Lacan en Lacan avec les philosophes. Albin Michel. Paris 1991, p. 406.

3- Derrida J. De la gramatología. Siglo XXI. México, 1986.

4- Derrida J. Pour l’amour de Lacan. op. cit. p. 407.

5- Derrida J. Pour l’amour de Lacan. op. cit. p. 407.

6- Derrida J. De la gramatología op. cit. p.12

7- Derrida J. De la gramatología. op. cit. p. 26

8- de Saussure F. Curso de lingüística general. Losada. Bs.As., 1971.p. 7299

9- Derrida J. De la gramatología .op. cit. p. 120

10- Derrida J. De la gramatología. op. cit. p.157

11- Saal F.: El lenguaje en la obra de Freud, en El lenguaje y el inconsciente freudiano.Siglo XXI. México, 1982.

12-Miró J.: Blue II

13- Derrida J.: La differance , en Márgenes de la filosofía. Cátedra. Madrid, 1989.p. 37.

14- Derrida J.: La differance. op. cit. p.41.

15- Derrida J.: La differance. op. cit. p.44.

16- Derrida J.: La differance. op. cit. p. 55.

17- Freud S.: O.C.. Amorrortu. T. 1, p.323.

18- Freud S.: O.C. Amorrortu. T.XIX, p. 239

19- Derrida J.: Freud y la escena de la escritura, en La escritura y la diferencia. Anthropos. Barcelona, 1989, p. 275.

20- Freud S.:O:C: Amorrortu. T.1, p.274

21- Derrida J.: Freud y la escena de la escritura. op. cit.

22- Magris C.: El anillo de Clarisa. Península. Barcelona

23- Braunstein N. hace un cuidadoso seguimiento de éste recorrido en Lingüistería, en El lenguaje y el inconsciente freudiano. Siglo XXI. México 1982. p.161.

24- Braunstein N.: Lingüistería. op. cit. p. 215/16

25- Derrida J.: El cartero de la verdad, en La tarjeta postal. De Freud a Lacan y más allá. Siglo XXI. México, 1986.

26- Derrida J.: Pou l’amour de Lacan. op. cit p. 411.

27- Derrida J¨: Envois, dans La carte postale de Socrate à Freud et au- delá. Flammarion. Oaris, 1980.

28- Este es el punto por donde los movimientos feministas se han servido de los planteos de Derrida. Ello no significa que ubiquemos a Derrida como feminista.

29- Lacan J.: Escritos. Siglo XXI. México, 1984 . p.665.

30- Lacan J. Escritos. op. cit.p. 704

31- Lacan J. : Le seminaire Livre XX Encore.Seuil. Paris, 1975

32- Derrida J.: Pour l’amour de Lacan. op. cit. p. 418

33- Lacan J..: Le seminaire. Livre XI. Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse.Seuil. Paris, 1973, p.131.

34- Mitchel S.: The New York Times Magazine, January 23, 1994.

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